اصلاحات تارنمای تحلیلی، خبری و اجتماعی
پیدایش و شکل‌گیری فقه سیاسی اسلام با دو ویژگی مهم همراه بود. یکی آن‌که فقه سیاسی اسلام، مربوط به جهان امپراتوری‌ها می‌شد و نه به جهان امروزی که در آن، دولت-ملت‌ها شکل گرفته اند. هیگل، فیلسوف آلمانی، گفته‌است که:« یگانه شهروند آزاد در گسترۀ امپراتوری، همانا شخص امپراتور است.» از این رو، چیز شگفت‌آوری نیست اگر می‌بینیم که عمدۀ بحث‌ها و افاضات فقیهان ما در گذشته بر محور این «شهروند آزاد» می‌چرخیده و این‌که باید این شهروند آزاد دارای چه صفاتی باشد – که مهم‌ترین آن‌ها مسلمان بودن است. فقیهان ما در گذشته چندان اعتنایی به توده‌های مردمی که پیرامون «شهروند آزاد» حلقه می‌زده اند نداشته اند و زیاد به آن‌ها نپرداخته اند.
دومین ویژگی فقه سیاسی اسلام در آغاز شکل‌گیری‌اش این بود که قرارداد اجتماعی‌ای که بر پایۀ آن، امپراتوری‌های کهن و از جمله امپراتوری‌های اسلامی گوناگون (امپراتوری‌های اموی و عباسی و عثمانی) شالوده‌گذاری شده بود، قانون کشورگشایی و برادری در عقیده را اساس کار خود قرار داده بود و برابری میان شهروندان آزاد را به رسمیت نمی‌شناخت؛ اتفاقی که در دموکراسی‌های معاصر رخ داده است.
معمولاً امپراتوری‌ها به گونۀ مستمر گسترش می‌یابد و مرزهای آن در جایی متوقف می‌شود که ارتش‌های آن‌ها بایستند یا شکست بخورند. در نظام امپراتوری‌ها تنها فاتحان حق دارند حاکمیت سیاسی را به دست بگیرند و ملت‌های شکست خورده و مغلوب، فقط دو گزینه پیش رو دارند: یا این‌که از بیخ و بُن ریشه‌کن ساخته شوند و یا به بردگی کشانده شوند بدون این‌که در هیچ حالی امیدی به دگرگونی وضعیت خود داشته باشند و امکان داشته باشند روزی با فاتحان برابر شوند (کشورگشایی‌های رومی‌ها و مغول‌ها از چنین صبغه‌ای برخوردار بود). گزینۀ دوم این‌که در مقابل مالیاتی که از آن‌ها ستانده می‌شود شهروندیِ درجه‌دوم را به دست بیاورند و اگر آیین قوم فاتح را گردنگزار شوند می‌توانند با فاتحان، برابر شوند (وضعیتی که بر فتوحات اسلامی حاکم بود).
شاید این‌گونه داوری دربارۀ فتوحات اسلامی، اعتراض آن‌هایی را برانگیزد که به تاریخ اسلام، نگاهی خوشبینانه دارند و می‌خواهند به همۀ آن‌چه در تاریخ اسلام روی داده افتخار کنند و به ظاهر رویدادهای تاریخی می‌چسبند و نمی‌خواهند به عمق قضایای تاریخی وارد شوند و از تاریخ عبرت بیاموزند. مسلماً مسلمانان، خوش‌برخوردترین فاتحان نسبت به ملت‌های شکست‌خورده در قرون وسطا بوده اند و این، چیزی‌است که شمار فراوانی از مورخان باانصاف غربی- همچون مورخ فرانسوی، گوستاولوبون در کتاب «تمدن مسلمانان»- به آن اعتراف کرده اند. با این‌همه، ما باید این قضاوت را در کانتکست زمانی آن مورد بررسی قرار دهیم. برخورد خوب نسبی مسلمانان در مقایسه با وحشی‌گری ملت‌های فاتح دیگر که ملت‌های مغلوب را به طور کامل به دست نابودی می‌سپاریده اند و ریشۀ آن‌ها را برمی‌انداخته اند، واقعیتی‌است انکارناپذیر. ولی این واقعیت را نیز نباید نادیده گرفت که امپراتوری اسلامی – همانند هر امپراتوری دیگر در آن زمان- بر اساس قرارداد اجتماعی‌ای شالوده‌گذاری نشده بود که میان همۀ شهروندان مساوات برقرار کند. تسامح دینی و سیاسی‌ای که بر فضای جامعۀ مسلمانان در آن دوره حاکم بود- که قابل افتخار و ستایش در همان سیاق تاریخی آن‌است- شباهت فراوانی با آن‌چه در دورۀ معاصر به نام «شهروندی» یاد می‌شود ندارد.
جغرافیا و قرارداد اجتماعی
این‌که ما بیاییم در دوران معاصر، دولت‌ها را بر پایۀ قانون غلبه و همبستگی‌های نژادی بنا کنیم (امپراتوری‌های رومی و مغولی) یا بر اساس قانون فتح و برادری دینی (فتوحات اسلامی)، نه از نظر اخلاقی مناسب است و نه از لحاظ عملی، امری ممکن، چرا که دولت‌ها در روزگار معاصر نه بر اساس اشتراک در دین پایه‌گذاری می‌شوند و نه بر مبنای وحدت نژادی بلکه بر پایۀ جغرافیا و سرزمین شکل می‌گیرند.
اگر بخواهیم به زبان فقیهان مسلمان حرف بزنیم باید این‌طور بگوییم که قرارداد اجتماعی جدید، قراردادِ ملکیت زمین است و هر کدام از مالکان این “عقار”، حق دارد از این “عقار” بهره ببرد و حق شفعه و حسن همسایگی دارد و بر او لازم است که از این عقار صیانت کند و به دفاع از آن بپردازد و آن را بازسازی کند. اختلاف در عقیده یا نژاد و قوم، تأثیری بر روی حقوق و تکالیف مشخص شده نمی‌گذارد. وجه مشترک میان دولت-ملت‌های نوین همین است که عامل جغرافیا بر عوامل دیگری که پایۀ قرار اجتماعی را در امپراتوری‌های کهن تشکیل می‌داد مثل اشتراک در عقیده یا نژاد، برتری و ارجحیت دارد.
جالب توجه آن‌که قرار اجتماعی نوین که اساس آن، جغرافیا و سرزمین است، هماهنگی و توافق بیشتری با تجربۀ نخستینِ مسلمانان در دولت مدینه در روزگار پیامبر دارد. تجربۀ دولت مدینه پیشتر از دورۀ امپراتوری اسلامی بوده و از همین رو، شایسته‌تر است که اخلاق اسلامی و قوانین سیاسی اسلامی را از آن برگیریم و اقتباس کنیم.
موقعی که پیامبر اسلام، نخستین دولت اسلامی را در مدینه پایه‌گذاری کرد، در میان شهروندان آن، هم مسلمانان حضور داشتند و هم یهودیان. این دولت برای یهودیان به طور کامل، آزادی دینی بخشید و آن‌ها را از همۀ حقوق شهروندی برخوردار ساخت چرا که آن‌ها از اعضای مؤسسِ قرارداد اجتماعی‌ای بودند که بر اساس آن، دولت مدینه پایه‌گذاری شده بود. دولت مدینه از یهودیان، «جزیه» نستاند، در حالی که مسلمانان در دوره‌های بعدی از اتباع غیر مسلمانِ دولت اسلامی برخلاف روش پیامبر اسلام جزیه می‌ستاندند.
اندکی دقت در قانون اساسی دولت مدینه نمایان‌کنندۀ این حقیقت است که این قانون، تعدد هویت را به رسمیت شناخته و همۀ معانی چندگانۀ “امت” را مورد تأیید قرار داده است. این قانون، به دو “امت” اعتراف کرده است. این قانون، هم امت اعتقادی را شالوده‌گذاری کرده بود که همۀ مسلمانان- چه در داخل مدینه و چه در خارج آن- را زیر چتر خود گرد می‌آورد و نیز “امت سیاسی” را که به طور مساویانه شامل مسلمانان و غیر مسلمانان می‌شد بنیادگذاری کرده بود.
در همین راستا قانون مدینه تصریح کرده که ” یهودیان بنی عوف با مسلمان یک امت را تشکیل می‌دهند، یهودیان، دین خود را دارند و مسلمانان دین خود را”. (مادۀ ۲۵). سپس‌تر، این معاهده گام را از این فراتر گذاشته و این حکم را بر همۀ قبایل یهودی ساکن در مدینه تعمیم بخشیده و آن‌ها را با مسلمانان «امت واحد» تلقی کرده است. بدین‌گونه، قانون اساسی مدینه هر کدام از یهودیان و مسلمانان را از نظر اعتقادی امتی جداگانه شمرده اما هر دوی این دو گروه را در «امت سیاسی» گرد آورده که جغرافیا و حقوق سیاسی مشترک دارند.
از جملۀ این حقوق و وظائف این‌است که «یهود همانند مسلمانان در جنگ‌ها دارایی خود را هزینه می‌کنند.» (مادۀ ۲۴) و این‌که «هرکسی که به یثرب (مدینه) حمله آورد باید یهودیان و مسلمانان یکدیگر را در امر دفاع از یثرب یاری رسانند» (مادۀ ۴۴) «باید هم یهودیان و مسلمانان، به یاری کسانی را که شامل این پیمان اند بشتابند. باید هر دو گروه نسبت به یکدیگر خیرخواهی داشته باشند و به یکدیگر نیکویی کنند و در حق یکدیگر مرتکب گناه و خیانت نشوند» (مادۀ ۳۷).
بی‌گمان، قانون‌گذاری‌ای با چنین سبک و سیاقی، قانون‌گذاری عادلانه‌ای‌است چرا که به هویت‌های چندگانه در پهنۀ دولتی یگانه اعتراف می‌ورزد در کنار این‌که به این نکته اعتراف می‌کند که برادری میان افراد بشر، در مقایسه به گرایش‌های اعتقادی آن‌ها بهتر می‌تواند آن‌ها را تمثیل کند و گرایش‌های اعتقادی، فراخ‌دامن‌تر از هویت‌های قومی و ملی است و این نکتۀ عبرت‌آموزی‌است که با در نظرداشت آن می‌توانیم رابطۀ اسلام و هویت‌های ملی (عربی، ترکی، فارسی) را به شکل درست‌تری تعریف کنیم و نیز در صورتی که درک درستی از این مسأله داشته باشیم قادر خواهیم بود رابطۀ شهروندان مسلمان و غیر مسلمان را در کشورهای اسلامی مورد بحث و واکاوی مجدد قرار دهیم.
فرد نامسلمان و برعهده‌گیری ریاست دولت اسلامی
بسیاری از قوانین اساسی کشورهای اسلامی، مسلمان بودن را شرط رئیس دولت شدن قرار داده است. این مسأله به خوبی إشکالِ مساوات سیاسی میان شهروندان را در کشورهای اسلامی منعکس می‌کند و مهم‌تر از آن، قرارداد اجتماعی‌ای را که بر آن دولت‌های معاصر در کشورهای اسلامی بنیادگذاری شده دچار ابهام و پیچیدگی می‌سازد.
وقتی ریشه‌های این دیدگاه را در میراث اندیشۀ سیاسی اسلامی مورد مطالعه قرار دادم دریافتم که اساس آن، رأی‌ای فقهی‌است که در عصر امپراتوری‌ها و بر پایۀ مصلحتی واقعی و نیازی ملموس شکل گرفته، عصری که مردم، پیرو آیین زمامداران خود بودند. مسلماً این رأی فقهی، برگرفته از نصوص وحیانی اسلام نیست. آن آیۀ قرآنی که در بسا موارد، طرفداران نظریۀ وجوب رئیس شدن مسلمان به ناروا به آن استناد می‌کنند (ولن یجعل الله للکافرین علی المومنین سبیلا) (سورۀ نساء، آیۀ ۱۴۱) پیوندی به موضوع مورد بحث ما ندارد چرا که این آیه از سرنوشت و تقدیر تاریخی حرف می‌زند و در مقام تبیین حکمی شرعی نیست.
فقیهان معاصر مسلمان هرگاه در زمانۀ ماوردی و ابن تیمیه می‌زیستند ایرادی نداشت اگر به این دیدگاه سیاسی تمسک می‌جستند و ریاست دولت اسلامی را منحصر به مسلمانان می‌ساختند چرا که در آن زمانه‌ها آیینِ امپراتور، خواه ناخواه آیین کشور و ملت را نیز مشخص می‌ساخت. این در حالی‌است که ما اکنون، در عصر امپراتوری‌ها زندگی نمی‌کنیم و در زمانه‌ای یک‌سره متفاوت نفس می‌کشیم. در زمانۀ ما هیچ خطری متوجه اسلام نمی‌شود که رئیس دولت اسلامی، فردی نامسلمان باشد چرا که در جهان امروز، رابطۀ دولت با دین را قانون اساسی مشخص می‌کند نه عقیدۀ دینی رئیس دولت یا سلیقۀ شخصی او. در روزگار کنونی، مردم، پیرو قانون‌های اساسی خود استند نه پیرو سران دولت‌های خود. ممکن‌است دیدگاهی فقهی در یک عصر مصلحتی را برآورده کند ولی در عصر دیگر نظر به تغییر اوضاع و احوال نتواند آن مصلحت را محقق گرداند. واقعیت امر آن‌است که در جهان امروز، عدالت و مصلحت در ساختن دولت‌های دموکراتیکِ آزادی که در سایۀ آن، مردم در امن و امان زندگی کنند و با همۀ شهروندان-قطع نظر از اعتقاد و نژادشان- به طور مساویانه برخورد صورت پذیرد، بیشتر محقق می‌شود.
تأسف‌آور این‌است که اندیشۀ سیاسی اسلامی معاصر تا هنوز نتوانسته با قاطعیت به این مسأله بپردازد هرچند اقدام‌های محتاطانه اما ناکافی‌ای در این‌جا و آن‌جا صورت است. نمونه‌هایی از این اقدامات را اینک از نظر می‌گذرانید:
یک: شهید حسن البنا، بنیان‌گذار سازمان اخوان‌المسلمین، در «رسالۀ دستورالعمل‌ها» که در ضمن رساله‌های دیگرش به چاپ رسیده چنین نوشته:«حکومت تا زمانی اسلامی‌است که اعضای آن، مسلمان باشند و فرائض اسلام را به جا بیاورند و مجاهر به فسق و معصیت نباشند و حکومت، احکام و آموزه‌های اسلام را اجرا کند. البته اشکالی ندارد که از غیر مسلمانان در هنگام ضرورت در غیر مناصبی که مربوط به ولایت عامه می‌شود کمک گرفته شود.»
حسن البنا از این نکته غفلت ورزیده که شهروند غیر مسلمان، آدمی بیگانه و خارجی نیست که فقط «در هنگام ضرورت» از او یاری جسته شود بلکه یکی از اعضای مؤسس در «قرارداد اجتماعی»ای است که بر مبنای آن، حکومت‌های ملی معاصر پایه‌گذاری می‌شود و یکی از شرکای اصلی در ساختن چنین حکومتی‌است. حکومت‌های معاصر شبیه حکومت‌های سابق نیست که شهروندانش به دو گروهِ پیروز و غالب و شکست‌خورده و مغلوب تقسیم‌بندی شوند.
دو: علامه یوسف قرضاوی در کتابی که به عنوان «غیر مسلمانان در جامعۀ اسلامی» تألیف کرده چنین نوشته است:« اهل ذمه حق دارند همچون مسلمانان، عهده‌دار مسؤولیت‌هایی شوند جز در مواردی که صبغۀ دینی دارد مثل امامت و ریاست دولت و فرماندهی لشکر و قضاوت در میان مسلمانان و سرپرستی مسائل مربوط به جمع‌آوری و توزیع عشر و زکات و مانند این‌ها.»
شیخ قرضاوی در کتاب «دین و سیاست» این نکته را اضافه کرده که :«جز این منصب مهم و حساس (ریاست دولت) فرصت برای به دست آوردن منصب‌های حکومتی برای غیر مسلمانان در جامعۀ اسلامی مهیاست به شرط این‌که شایستگی به دست آوردن این‌گونه منصب‌ها را داشته باشند. اقلیت‌های دینی می‌توانند عهده‌دار وزارت‌خانه‌ها شوند همان‌گونه که امام ابوالحسن ماوردی و ابویعلی الفراء در «الاحکام السلطانیه» نوشته‌اند که اهل ذمه می‌توانند وزارت تنفیذ را به دست بگیرند. در این میان، برخی از وزارت‌خانه‌ها هستند که حساس هستند و در گزینش افراد برای این وزارت‌خانه‌ها ملاحظات معینی در نظر گرفته می‌شود همانند وزارت‌های دفاع و داخله (وزارت کشور).»
این رویکرد شیخ قرضاوی- که مجتهدی تجدیدگراست- ناشی از اتکای بیش از حد وی به فقه سنتی‌است بدون این‌که مسأله را ریشه‌یابی کند. ملاحظه می‌شود که او در این‌جا مفهوم وظائف دینی را بدون هیچ دلیلی خیلی گسترده ساخته است. ما امروزه نیاز خیلی مبرم داریم به این‌که خود را از اسارت فقه سیاسی سنتی رهایی بخشیم و فضای تاریخی‌ای را که در سایۀ آن، فقه سیاسی سنتی شکل گرفته به درستی بشناسیم و فقه سیاسی نوینی را شالوده‌گذاری کنیم که هم مقاصد کلی اسلام را در نظر بگیرد و هم تحولات و نیازمندی‌های دورۀ معاصر را.
سه: شیخ راشد غنّوشی در کتاب «آزادی‌های عمومی در دولت اسلامی» نوشته است:«همۀ فقیهان بر این نکته همداستان‌اند که سیادت علیا از آن شریعت است و نیز ولایت غیر مسلمان بر مسلمان روا نیست مخصوصاً در کشوری که اکثریت مردم آن مسلمان باشند.» در جای دیگری از همین کتاب می‌نویسد:«آنانی که به اسلام باورمند نیستند راه و چاره‌ای ندارند جز این‌که مسلمان شوند، آن‌گاه می‌توانند از حقوق عمومی شهروندی برخوردار شوند از جمله این‌که صلاحیت رئیس دولت اسلامی یا رئیس مجلس شورا یا فرمانده ارتش یا قاضی‌القضات شدن را پیدا می‌کنند.»
این‌که شیخ راشد غنّوشی اجماع فقیهان گذشته را در مورد عهده‌دار شدن ریاست دولت اسلامی را ادعای درستی نیست. اجماع آن‌ها در بارۀ مشروط ساختن ریاست دولت اسلامی به مسلمان بودن برخاسته از مصلحت‌سنجی‌هایی بود که عصر امپراتوری‌ها آن را ایجاب می‌کرد و موضوعی مستند به قرآن یا سنت نبود که ما آن را بخشی از دین تلقی کنیم و مخالفت با آن را جایز نشماریم. اما این‌که راشد غنّوشی مسلمان بودن را شرط بهره‌مند شدن از حقوق کامل شهروندی می‌داند ادعایی‌است بی‌بنیاد، علاوه برآن‌که با مفهوم عدالت اسلامی که به گونۀ مساویانه شامل مسلمان و نامسلمان می‌شود سازگاری ندارد، طوری که کلام مجید می‌فرماید:”وأمرت لأعدل بینکم، الله ربنا و ربکم، لنا أعمالنا و لکم أعمالکم.”(سورۀ شوری، آیۀ ۱۵)».
قربانیان تبعیضِ مدافعان تبعیض
این سه نمونه از سخنان نظریه‌پردازان اسلامی در دورۀ معاصر، این موضوع را ثابت می‌کند که در فقه سیاسی ما پاره‌ای از گره‌های کور وجود دارد که باید هرچه زودتر گشوده شود و گرنه راه آیندۀ ما هموار نخواهد بود. چیزی که ما را در این مورد امیدوار می‌سازد این‌است که می‌بینیم در گوشه و کنار، اتفاق‌های خوشایندی در این زمینه در حال رونما شدن است.
برای مثال، راشد غنّوشی از آن دیدگاهی که در کتاب «آزادی‌های عمومی در دولت اسلامی» در دهۀ هشتاد میلادی طرح کرده بود رجوع کرده و اکنون به جدّ معتقد به برابری کاملِ سیاسی میان مسلمان و غیر مسلمان‌است. همچنین شیخ قرضاوی، اشکالی در نامزد شدن قبطی / مسیحی برای احراز ریاست جمهوری در مصر نمی‌بیند (آن‌گونه که فهمی هویدی در روزنامۀ “الشرق‌الاوسط” از او نقل قول می‌آورد) و نیز قرضاوی برعهده گرفتن ریاست دولت را توسط زن پذیرفته است. همچنین دکتر محمد عماره معتقد است که “می‌شود در بارۀ قرار گرفتن زن یا شخص غیر مسلمان در رأس دولت هم اندیشید” نظر به این‌که نوع دولت‌های قدیم با دولت‌های مدرن از بیخ متفاوت است.
البته این تغییر نگرش‌های نیم‌بند در فقه سیاسی ما باید با خود اتفاق‌های دیگر را به همراه داشته باشد و در همین‌جا متوقف نماند و بیشتر از پیش نهادینه شود. این کار به افرادی نیازمند است که نه از عوام در دل هراسی راه دهند و نه خشم و برآشفتگی فقیهان کهنه‌اندیش را به چیزی بگیرند. افرادی که در برابر جریان مسلط مقاومت می‌کنند باید قویاً به این باور باشند که گوهر اسلام عبارت است از برپا داشتن عدالت، و دینداری صادقانه بر مبنای آزادی فردی استوار است نه بر بنیاد سیطره و خشونت دولت.
البته این به این معنا نخواهد بود که ما بیاییم برای گشودن گره مشکلات سیاسی ما به دامن سکولاریسم غربی پناه ببریم بلکه ما می‌باید در زمینۀ استقرار دولت مدنی با مرجعیت اسلامی بکوشیم. مسلماً جایگزین ساختن قوانین غربی به جای قانون شرع در کشورهای ما بدون سرکوب کردن اکثریت مردمی که مخالف این‌گونه قوانین‌اند امکان‌پذیر نیست. ما وقتی مورد ظلم و ستم قرار دادن و اجحاف در حق اقلیت‌های دینی را نمی‌پذیریم پس چه‌طور می‌توانیم نسبت به سرکوبی اکثریت مسلمان و سلب حقوق و آزادی‌های آنان بی‌اعتنا باشیم. ولی موضوع این‌است که ما وقتی از «مرجعیت اسلامی» سخن می‌زنیم می‌باید میان وحی و تاریخ تفاوت قائل شویم تا بدین‌گونه اسلام به عنوان منبعی الاهی برای برقراری مساوات و نیک‌خواهی و عدالت میان مردم استفاده شود. ولی این‌که بیاییم خود را اسیر نمونه‌های روزگارِ سپری شده بسازیم و بخواهیم جهان را بر بنیاد معیارهای جهان قدیم بنا کنیم هرگز نخواهیم توانست عدالت و مساوات و برابری را برقرار کنیم اگرچه بسیار تلاش کنیم و قربانی بدهیم.
قرآن کریم به روشنی به ما اعلام می‌کند که هدف اصلی همۀ پیامبران و رسالت‌های الاهی، برقراری عدالت بوده است :”لقد أرسلنا رسلنا بالقسط وأنزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط” (سورۀ حدید، آیۀ ۲۵). عدالت و دادگری، ارزش مطلق و قانونی ازلی‌است که اختلاف در عقاید یا وطن یا نژاد به آن آسیبی نمی‌رساند، طوری‌که ابن تیمیه به روشنی نوشته است که:«عدالت در حق همۀ آدم‌ها بر همۀ آدمیزادگان در هر حالتی واجب است، و ستم به طور مطلق در هر حالتی حرام است و هرگز روا نخواهد شد.» (منهاج السنة، جلد پنج، ص ۱۲۶).
ما شدیداً به تناقض اخلاقی و منطقی در موضع‌گیری متهم خواهیم شد اگر در عین حالی که مردم را به سوی دولتی که در سایۀ آن عدالت و مساوات و آزادی تأمین می‌شود فرابخوانیم، اما آن‌هایی را که از نظر اعتقاد یا نژاد یا کشور با ما مخالف‌اند از این ارزش‌ها محروم نگه داریم. استاد فهمی هویدی این رفتار پارادوکسیکال برخی از اسلام‌گرایان را این‌گونه بیان می‌کند:«اخوان‌المسلمین در برنامه‌های سیاسی‌ای که طرح کرده اند همزمان با این‌که مظلوم واقع شده اند، ظالم هم هستند.» تا کی ما باید هم قربانیان ستم و تبعیض باشیم و در عین حال، مروِّج و مبلِّغ ستم و تبعیض نیز باشیم؟
نویسنده: محمدمختارالشنقیطی
برگرداننده به فارسی: مهران موحد
