اصلاحات تارنمای تحلیلی، خبری و اجتماعی
برگرفته از کتاب «پرتو نور در عقل»، اثر دکتور محمد عمر جویا
حجة الاسلام امام محمد غزالی طوسی در قرن پنجم هجری (یازدهم
میلادی) در دوران سلطنت سلجوقیان می‌زیست. آثاری چون احیاء علوم‌الدین، تهافت الفلاسفه، المستصفی
بإصول الدین، الاقتصاد فی الاعتقاد، مشکاة الانوار، کیمیای سعادت (به فارسی)، و نصیحة
الملوک (به فارسی) چند نمونه‌ای از ده‌ها اثر بی‌نظیرش است که نه تنها در جهان اسلام بلکه در سرزمین روم و
جهان غرب امروزی شهرت‌اش را رقم زدند. او که شاگر امام الحرمین جوینی بود، به یکی
از سرشناس‌ترین چهره‌های مذهب کلام اشعری مبدل گشت، و پس از تدوین «احیاء علوم‌الدین» که به‌سان یک دایرة المعارف اسلامی می‌ماند شهره و زبان‌زد سرزمین‌های عرب و عجم گشت. در کتاب
«المستصفی» که بر اصول الفقه نوشت، استفاده از روش‌های منطقی را در اصول الدین معرفی
نمود، و کتاب‌اش از جملۀ معدود کتاب‌های عمدۀ اصول الفقه مذهب شافعی است که تا امروز در دانشگاه‌های و مدارس بزرگ اسلامی در سراسر
جهان مورد استفاده قرار می‌گیرد. گذشته از آن، تمایل او به عرفان و تصوف از دیگر ویژگی‌های اوست که او را در میان علمای
اهل سنت و جماعت تبارز داد. در نهایت، با نوشتن کتاب‌های متعددی در فلسفه و منطق، از جمله
نقد او بر فلسفۀ مابعدالطبیعه و فلسفۀ مشاء ارسطو در کتاب «تهافت الفلاسفه»، به
سرشناس‌ترین چهره اسلامی در بلا روم و غرب مبدل گشت.
طبیعتاً با
کسب این شهرت مورد طعن منتقدین نیز قرار گرفته است. از یک‌سو، علمای متن‌گرا از قبیل ابن تیمیه و پیش‌کسوتان تفکر وهابیت و سلفی‌گرایی او را بخاطر استفاده از
منطق در اصول‌الفقه و جا دادن عرفان و تصوف در بطن علوم اسلامی مورد تاخت و تاز قرار داده
اند. از سوی دیگر، مستشرقین راست‌گرای غربی و حلقات نواندیشی دینی در جهان اسلام او را بخاطر
کتاب «تهافت الفلاسفه» اش که در نقد ابونصر فارابی و ابوعلی ابن سینا نوشت عامل
زوال روشنفکری و علم و دانش در جهان اسلام می‌پندارد و او را محکوم به خردستیزی
می‌نمایند. همین گروه نیز به این باور اند که غزالی باعث شد که دروازۀ اجتهاد در
اسلام برای همیشه بسته گردد.
متأسفانه که این
نظریه از جانب نویسندگان افغانی و ایرانی گاه گاه بازتاب می‌یابد. در این نبشتۀ کوتاه سعی
دارم که بر این موضوع روشنایی انداخته و سوء تفاهم را برطرف سازم.
این نظریه
برخاسته از اظهار نظر آن عده از مستشرقین اسلام‌ستیز و راست‌گرا بوده که اسلام را
در بنیاد ناسازگار با علم و پیشرفت می‌دانستند و چون غزالی یکی از احیاگران تفکر
اسلامی بود او را متهم به دانش‌ستیزی نمودند. به نظر نگارنده، این نظریه بایست در
اواخر قرن نوزدهم یا هم در نیمۀ اول قرن بیستم میلادی از جانب یکی از مستشرقین
غربی ارائه گردیده باشد که تا سال‌های ۱۹۶۰ میلادی محققان زیادی در مقاله‌های
غیرعلمی و کاذب به نقل این نظریه پرداخته‌اند. من علی‌رغم تلاش بسیار نتوانستم
طراح این نظریه را شناسایی کنم. به هر حال، چنین نظریه‌ا‌ی به یک «غلط مشهور»
مبدّل گشته که امروز کسانی غیرمتخصص چون اخترشناس امریکایی و نویسندۀ مقالات
مطبوعاتی نیل دگراس تایسون (Neil deGrass Tyson) که نه تاریخ‌دان و مستشرق است و نه از فلسفه چیزی می‌داند در
مباحث مطبوعاتی ترویج دادند. جای تعجب است که پژوهشگران ما این چنین شبه‌دانشمندان
غربی را مرجع پژوهش خود قرار می‌دهند، و کتب و آثار دانشمندان فارسی‌زبان را با
مراجعه به متون اصلی نوشتۀ آنان مطالعه نمی نمایند.
به هر حال، آن‌چه
اهمیت دارد این است که هیچ یک از غزالی‌شناسان و مستشرقین مطرح غربی به این نظریه
باورمند نیست، بلکه اکثریت ایشان این نظریه را نقد نموده‌اند. یکی از غزالی‌شناسان
غربی که بزرگ‌ترین مرجع در پژوهش‌های آثار و افکار غزالی پنداشته می‌شود،
مونتگومیری وات (Montgomery Watt)، در کتابی که
در سال ۱۹۶۳ میلادی به نشر رسید، می‌نویسد: «از یک نگاه، [تضعیف فلسفه در جهان
اسلام] را می‌توان به کتاب «تهافت الفلاسفه» غزالی نسبت داد، اما این یکی از مسائلی است که بدون مطالعۀ دقیق
نباید آن را قبول کرد. واضح است که در سرزمین اسلام، از مصر گرفته تا ماوراءالنهر،
هیچ چهرۀ سرشناسی بعد از ابن سینا ظهور نکرد. اما ابن سینا در سال ۱۰۳۷میلادی وفات
کرد و ممکن است که فلسفه حتی قبل از این که غزالی آن را نقد کند در زوال بوده
باشد. … فلسفه در غرب جهان اسلام [بعد از دوران غزالی] مورد مطالعه قرار می‌گرفت
و فیلسوفان نامداری چون ابن طفیل و ابن رشد که به اعتراضات غزالی پاسخ داد، پدید آمدند. …
در نهایت فلسفه در غرب جهان اسلام، بعد از این که قسمتی از روحیۀ خود را به اروپا
واگذار نمود، نیز زوال یافت. اما این زوال بیش‌تر نتیجۀ تضعیف فرهنگ اسلامی در پی
تبارز اندلس (اسپانیا) عیسوی بود تا این که به انتقادات فکری در جهان اسلام ارتباط
داشته باشد. در این که غزالی به خاطر شرح و توضیح فلسفۀ افلاطونی که در کتابی قبل
از «تهافت» نوشته بود، به یک چهرۀ سرشناس جهان اسلام در اروپای قرون وسطی مبدل
گشته بود، نیز جای استهزا است.»[۱]
یکی دیگر
از مستشرقین سرشناس غربی، مایکل مرمورا (Michael Marmura) که کتاب
«تهافت الفلاسفه» غزالی را به عربی تصحیح و به
انگلیسی ترجمه نموده، در مقالهای می‌نویسد: «غزالی این را واضح می‌سازد که هدفش
رد نظریه‌های متافزیکی فیلسوفان اسلامی بود، نه علوم طبیعی ایشان. … بدون شک،
فرد متعصب و گمراهی که بر علم و ساینس می‌تازد، به باور غلطی که گویا از دین دارد
دفاع می‌کند زیان را نه به ساینس بلکه به دین وارد می‌کند. غزالی می‌گوید که چنین شخصی
خویشتن را متضرر می‌سازد چون ساینس ثابت است و قابل اثبات، و اگر چنین بکند [و بر
علم و دانش بتازد]، در واقع در تقابل دین قرار گرفته است. و این دین است که مورد
شبهه قرار می‌گیرد نه علم و ساینس. [۲]»[۳]
جُرج صلیبا (George Saliba)، یکی از
پژوهشگران علوم خاورمیانه و استاد در دانشگاه کلمبیا در کتاب «علوم اسلامی و ایجاد
رنسانس اروپایی» نظریۀ سنتی در مورد دوران طلایی اسلام را مورد نقد قرار می‌دهد.
منظور او از نظریۀ سنتی این است که بسا از دانشمندان گفته‌اند که اسلام در ذات خود
مایه و بستری برای شگوفایی علمی ندارد، بلکه با تماس با تمدن‌های فارس، یونان و
روم بود که باعث بروز تمدنی باشکوه توأم با پیشرفت‌های علمی گردید. صلیبا می‌نویسد:
«زوال علم و دانش در جهان اسلام، که فرض می‌گردید در اثر ایجاد فضای دینی در پی
انتقاد غزالی بر فلاسفه به میان آمده باشد، به نظر نمی‌رسد که صحت داشته باشد.
بالعکس، اگر به اسناد علمی موجود نظر اندازیم، به راحتی می‌توانیم روند شکوفایی را
تقریباً در همه عرصه‌های علمی در چند سده پس از غزالی تشخیص دهیم، مانند آثار اسماعیل جزری (متوفای
۱۲۰۵م.) در فزیک میخانیک؛ آثار اثیرالدین
ابحری (متوفای۱۲۴۰م.)، مؤیدالدین العرضی (متوفای ۱۲۶۶م.)، نصیرالدین طوسی (متوفای ۱۲۷۴م.)، قطب‌الدین
شیرازی (متوفای ۱۳۱۱م.)، ابن شاطر
(متوفای ۱۳۷۵م.)، علی قشجی (متوفای ۱۴۷۴م.) و شمس‌الدین الخفری (متوفای ۱۵۵۰م.) در
منطق، ریاضیات و اخترشناسی؛ آثار ابن البیطار (متوفای ۱۲۴۸م.) در فزیک نور؛ یا
آثار ابن النفیس (متوفای ۱۲۸۸م.) در پزشکی. در هر یک از این عرصه‌ها کارهای علمی
مبتکرانه و تحول‌آمیز رخ داد که سال‌ها بعد از وفات غزالی و نقد او بر فلاسفه و در
داخل نهاد‌های دینی اتفاق گرفتند.»[۴] در واقع، جُرج صلیبا به این
عقیده است که دورۀ پسا غزالی به هیچ عنوان – نه بر اساس عمق کارهای علمی و نه بر
اساس تعداد آثار علمی – به‌حیث دورۀ زوال علم و دانش در جهان اسلام محسوب شده نمی‌تواند.
همین نظریه
را دوصدوپنجاه سال بعد از غزالی، ابن خلدون در کتاب «مقدمۀ» خود می‌نویسد:
«در مغرب و اندلس از روزگاری که عمران آن‌ها بر باد رفت و علوم نیز به دنبال آن رو
به نقصان گذاشت، این‌گونه دانش‌ها (علوم عقلی و فلسفه) نیز از آن ممالک رخت بربست،
و به جز اندکی … که در میان برخی از مردم پراکنده و تحت محافظت علماي سنتی یافت
می‌شود. ولی اخباري که از مردم مشرق به ما می‌رسد حکایت می‌کند که سرمایه‌هاي این
علوم همچنان در نزد ایشان به حد وفور یافت می‌شود، و به ویژه در عراقِ ایران و پس
از آن در ماوراءالنهر رونقی بسزا دارد و ایشان در پایگاه بلندي از علوم عقلی می‌باشند،
زیرا عمران ایشان توسعه دارد و تمدن آنان مستحکم است و من در مصر بر تألیفات
متعددی در معقول متعلق به مردی از بزرگان هرات، یکی از شهرهای خراسان آگاهی یافتم
و آن مرد مشهور به سعدالدین تفتازانی است.»[۵]
مثال زبده‌ا‌ی که می‌توان ارائه کرد شخصیت امام فخرالدین
رازی است، که پنجاه سال پس از
غزالی متولد گشت و سخت متأثر از
افکار غزالی بود. اما فخرالدین رازی چندین اثر در فلسفه دارد و دو شرح بر دو کتاب
ابن سینا از جمله «الاشارات و
التنبیهات» و «عیون الحکمه»، نوشته است. پس اگر غزالی پرداختن بر فلسفه را کاملاً مردود
شمرده بود، چگونه ممکن است بزرگ‌ترین پیروِ او در فلسفه آثاری داشته باشد؟! در
واقع، غزالی آن نظریات متافزیک در
الاهیات را رد نمود که برخلاف عقاید اسلامی بودند. به نظر غزالی، یک تعداد از
نظریاتی که ابن سینا و فارابی با پیروی از ارسطو – در مورد ازلی‌بودن دنیا،
در این که دانش خداوند تنها بر کلیات جهان هستی محیط است و خداوند بر جزئیات هستی
علم ندارد، و در این که حشر در روز قیامت تنها روحی بوده و نه جسمانی – ابراز
داشته بودند استوار بر «برهان» نبوده و انسان را به کفر می‌کشانند. غزالی آنانی را که به فلسفه طوری
گرایش پیدا می‌کردند که نظریات فلاسفه را اصل قرار داده و نص را تابع آن می‌پنداشتند،
گمراه خطاب می‌کند. او در مقدمۀ «تهافت الفلاسفه» می‌گوید:
«و چون این سخنان [در مورد ذکاوت، دانش، و بینش فلاسفه] به گوش
ایشان رسید، و سخنانِ فلاسفه با طبعیت ایشان سازگار افتاد، خود را با باور کفرآمیز
ایشان مزیّن ساختند – که به زعم ایشان گویا جانب فضلا را اختیار نموده‌اند …. و
به این پندار بودند که اظهار هشیاری در آن است که از تقلیدِ [کورکورانۀ] حق دست
برداشته و به تقلیدِ باطلِ آن‌چه که زیبا جلوه می‌کند رو آورد؛ غافل از این که
گذار از یک نوع تقلید به نوع دیگری جز حماقت و سرگردانی بیش نیست.»[۶]
اما
تاختن غزالی بر یک سلسله نظریاتِ
متافزیک و فلسفۀ مشاء[۷] یا الهیات به این معنی نیست که
غزالی سایر عرصه‌های فلسفه یا روش فلسفی را کاملاً مردود شمرده باشد. بلکه در
واقع، غزالی از علم کلام، ریاضیات، منطق و علوم طبیعی دفاع می‌کند، و فراگرفتن این
علوم را و استفاده از منطق را در علوم اسلامی توصیه می‌کند. یکی از دانشمندان غربی
می‌گوید که انتقاد غزالی از فلسفۀ مشاء ارسطو مورد مبالغه قرار گرفته
است و غزالی تنها آن مسائل فلسفۀ مشاء را رد نمود که با عقاید اسلامی در تضاد واقع
بودند.[۸] غزالی در کتاب «المنقذ من
الضلال»، مردودشمردن سایر بخش‌های فلسفه را درست نپنداشته و حتی آن را به
زیان دین تلقی می‌کند:
«خطر دوم از مسلمان جاهل بر می‌خیزد و این شخص چنان می‌پندارد
که به خاطر حفاظت از ایمانش باید همۀ فلسفه را انکار نماید و ادعا می‌کند که این‌ها
[یعنی علوم فلسفی] با اسلام در تضاد اند. اگر چنین سخنی به گوش کسی [از دانشجویان
فلسفه] رسد که نو حقیقت را درک نموده باشد، با شنیدنِ این سخن، او بر توضیحات علمی
شک نخواهد کرد بلکه بر مبانی اسلام به دیدۀ شک خواهد نگریست، و خواهد پنداشت که
این دین بر جهل و انکار حقیقت استوار است. … آنانی که فکر می‌کنند با رد علوم
فلسفی به اسلام خدمتی می‌کنند در واقع به اسلام زیان بزرگی را وارد می‌سازند.»[۹]
در واقع،
غزالی از منطق در اصول الدین و
از روش‌های فلسفی در بحث پیرامون حکمت احکام فقهی استفاده کرد و کتاب «المستصفی
بأصول الدین» – که تا امروز یکی از بزرگ‌ترین منابع اصول فقه در مذهب شافعی
است – روش‌های علم منطق را در اصول الفقه نهادینه ساخت. تا قبل از غزالی، علمای
سنتی اسلام «منطق» را دانشِ مردود می‌پنداشتند که تنها فلاسفه از آن استفاده می‌کردند.
اما غزالی استدلال ورزید که استدلال‌های
منطقی خود در قرآن مجید به کار رفته‌اند و کتاب «القسطاس المستقیم» را برای اثبات این سخن خود نوشت. به خاطر همین کارش مورد طعن
علمای متن‌گرا چون ابن تیمیه قرار گرفت. ابن تیمیه بر کسانی‌که تلاش ورزیدند
از منطق در اصول الفقه استفاده کنند اعتراض نمود و گفت که غزالی اولین کسی بود که
این کار را انجام داد.[۱۰]
ادعای دیگری که گویا «بعد از غزالی، دروازۀ اجتهاد بسته شد» نیز بی‌اساس است. یکی از مستشرقین
انگلیسی در نیمۀ اول قرن بیستم این ادعا را که قبلاً مطرح گردیده بود، چنین بیان
می‌کند: «با آغاز قرن چهارم هجری، کار بدانجا رسید که علمای همه مذاهب به این نظر
رسیدند که همه پرسش‌های اساسی به دقت مورد بحث قرار گرفته‌اند و به همۀ آن‌ها پاسخ
ارائه گردیده است و توافق نظر حاصل گردید که منبعد کسی شرایط لازم را برای اجتهاد
در فقه ندارد. … این «بسته شدن درِ اجتهاد» – چنان‌که نامیده شده – مستلزم این
شده است تا همه به تقلید چنگ زنند.»[۱۱]
وائل ابن
حلّاق یکی از دانشمندان فلسطینی
و استاد دانشگاه کلمبیا در امریکا بعد از پژوهش در متون اسلامی از منظر تسلسل
تاریخی و زمانی دریافت که چنین ادعایی بی‌اساس است. او در مقالهای نتیجۀ کار خود
را چنین شرح می‌دهد: «با بررسی زمانی و تاریخی متون در این مورد، از قرن چهارم
هجری یا دهم میلادی به بعد، واضح می‌شود که: ۱. فقهایی که شرایط اجتهاد را دارا بودند،
در همه ادوار زمانی وجود داشتند، ۲. اجتهاد همواره برای تدوین قوانین، پس از به
میان‌آمدن مذاهب، مورد استفاده قرار گرفته است، ۳. تا سال ۵۰۰ هجری هیچ گاهی از
«انسداد باب اجتهاد» یا هر اصطلاح دیگری که چنین مفهومی را ارائه بدارد، کار
نگرفته شده است، و ۴. اختلاف در مورد انسداد باب اجتهاد و نبودن مجتهدین دلیلی بود
که فقها بر این موضوع اتفاق نظر حاصل نکرده‌اند.»[۱۲]
از آن‌جایی
که غزالی بزرگ‌ترین مجتهدی بود که در اواخر قرن پنجم می‌زیست، نظریۀ بسته شدن درِ
اجتهاد بعد از قرن پنجم به گونۀ وارونه و غیرمستقیم به او نسبت داده شد. در حالی که غزالی نه تنها اجتهاد را منع نکرد، بلکه
سهل‌ترین شرایط را برای آن وضع نمود. در المستصفی، هشت شرط را برای مجتهد تعیین نمود که به گونۀ خلاصه بیان می‌کنیم:
- دانستن پنج‌صد آیه‌ای که احکام فقهی را
دارا می‌باشند. حفظ نمودن این آیات لازمی نیست اما بایست سوره و نشانی این آیات را
بداند تا در موقع ضرورت این آیات را پیدا کرده بتواند. - دانستنِ احادیثی که با احکام فقهی
ارتباط دارند. حفظ‌نمودن این احادیث لازمی نیست، اما دسترسی به یکی از منابعی که
همۀ این احادیث را دارا باشد، کافی است. دانستنِ سایر احادیث که بر موضوعات دیگر
آمده‌اند ضروری نیست. - دانستن موضوعاتی که بر آن اجماع امت
حاصل گردیده تا فتوایی صادر نکند که خلاف اجماع قرار گیرد. این هم لازم نیست که
همۀ مسائل مورد اجماع و مسائل مورد اختلاف را بداند بلکه همین که بداند حکم او در
تطابق با حکم مجتهدین دیگر است یا این که بداند که این موضوعی تازه است که در
عصرش با آن مواجه شده و مجتهدین گذشته به آن نپرداخته‌اند، کفایت می‌کند. - دانستنِ حالتی که در آن از قیاس می‌توان
استفاده کرد و آن حالتِ «النفی الأصلی لِلأحکام» است، یعنی احکام قبلی – برگرفته شده از قرآن و حدیث – بر موضوع فعلی قابل تطبیق نیستند. پس در این
حالت، حکم قبلی یا توسط نص یا توسط قیاس از روی احکام دیگری که در نص آمده‌اند
قابل تغییر می‌باشد. - دانستن اصولِ تخریج احکام که شامل دو
اصل زیر است:
نخست: دانش انواع و
شرایط «ادله» است و این که چگونه از «برهان» استفاده باید شود. فرد به طور مثال
باید بداند که ادله بر سه نوع است: ادلۀ عقلی، ادلۀ شرعی و ادلۀ وضعی که به علم
لغات ارتباط می‌گیرد.
دوم: دانش زبان و نحو
عربی است تا فرق میان کلام صریح، ظاهر، مُجمَل، حقیقی، مجازی، عام، خاص، مُحکم،
متشابه، مُقَید، مطلق، روشن، لحن و مفهوم را تفکیک کند. اما سهولت در این شرط این
است که دانش کامل زبان و نحو عربی لازم نیست.
- دانستنِ علم ناسخ و منسوخ در قرآن و
حدیث. در این‌جا نیز لازم نیست که همه موارد ناسخ و منسوح را در حافظه بسپارد بلکه
این که بداند آیه یا حدیث مورد نظر از جملۀ موارد منسوخ نباشد، کافی‌ست. - دانستنِ علم روایت حدیث و توانایی
تفکیک احادیث صحیح از فاسد و مقبول از مردود. اما سهولت در این شرط این است که
بررسی اسناد حدیثی که مورد قبول امت قرار گرفته‌اند لازم نیست حتی اگر بعضی از
علما آن را قبول نداشته باشند. همین که راوی‌های حدیث، مورد اعتماد خوانده شده
باشند می‌تواند در فتوا استفاده گردد. اگر علم شخص به این سطح نرسیده باشد، می‌تواند
از «تقلید» استفاده کند، یعنی از حکم یکی از محدثین یا امامان مانند مسلم و بخاری
پیروی کند.
امام غزالی همچنان می‌نویسد:
«دانستنِ همۀ این هشت علم تنها برای «مجتهد مطلق» شرط است که در همۀ عرصه‌های شرع
فتوا صادر می‌کند. اما به نظر من، اجتهاد منصبی نیست که تقسیم‌بندی نشود. بلکه می‌توان
گفت که یک عالم در بعضی از مسائل شرعی درجۀ اجتهاد را کسب نموده است اما در متباقی
مسایل نه. پس اگر کسی در قیاس توانایی لازم را دارد، می‌تواند در مسایلی که مستلزم
قیاس است از اجتهاد کار بگیرد، و لو که در علم حدیث وارد نباشد. … و این هم شرط
نیست که مفتی به همه مسائلی که از او پرسیده می‌شود پاسخ داده بتواند. به همین
سبب، باری از امام مالک رحمه الله چهل سوال پرسیده
شد، و او در جوابِ سی‌وشش‌تای آن گفت نمی‌دانم … حتی صحابه [از پاسخ‌دادن به
بعضی پرسش‌ها] خودداری ورزیده‌اند.»[۱۳]
با تعیین و تعریف این
شرایط نسبتاً سهل برای اجتهاد، امام غزالی مورد انتقاد بعضی از فقهای
مابعد خود قرار گرفت که به گفتۀ آنان او معیار اجتهاد را پایین آورد. پس آن‌چه به
امام غزالی بعضی‌ها نسبت داده‌اند که گویا او باعث شد که دروازۀ اجتهاد بسته شود،
بی‌اساس است. غزالی روش‌های علم منطق را در اصول الدین معرفی نمود و از عقلیات و
برهان در علوم دینی اما در قالب یک سلسله قوانین و شرایطی استفاده نمود. ولی
محدودیت‌ها و کوتاهی‌های عقل را نیز درک کرد و همه امور را به عقل وانگذاشت. پس
غزالی از جانب دو گروه متقابل –
هم از جانب متن‌گرایانی که مخالف تأویل و استفاده از منطق هستند، و هم از جانب
خردگرایانی که به فلسفه و عقلیات بدون هیچ قید و شرطی رو می‌آورند – پی‌هم مورد
انتقاد گرفته است.
[۱] Watt, Montgomery. 1963. “Mustlim
Intellectual: A Study of Al-Ghazali.” Edinburgh University Press (p. 173)
[۲] Marmura, Michael. 1965.
“Ghazali and Demonstrative Science.” Journal of the History of
Philosophy. Volume 3 (2). pp. 183-204
[۳] .
این در واقع سخنان خود امام غزالی است که در کتاب «المنقذ من الضلال» بیان نموده
است، و مایکل مرمورا آن‌را با الفاظ متفاوت نقل قول می‌کند.
[۴] Saliba, George. 2007. “Islamic
Science and the Making of the European Renaissance.” MIT Press. Cambridge,
Masschusetts.
[۵] .
«مقدمه»، ابن خلدون، ترجمۀ محمدپروین گنابادی، جلد دوم، باب ششم، فصل سیزدهم «علوم
عقلی و انواع آن»، ص ۱۰۰۵.
[۶] .
ترجمۀ فارسی از آنِ نویسنده، از روی ترجمۀ انگلیسی مایکل مرمورا:
Al-Ghazali, “The Incoherence of Philosophers.” Edited
by Michael Marmura. 2002. Brigham Young University
[۷] .
مکتب فلسفی ارسطو به نام فلسفۀ مشاء نامیده می‌شود. فلسفه مشاء بیش‌تر بر استدلال
و برهان تأکید دارد، در حالی که در فلسفۀ افلاطونی، بر علاوۀ استدلال، کشف و شهود
نیز راه دارد.
[۸] Griffel, Frank. 2009. “Al-Ghazali’s
Philosophical Theology.” Oxford University Press. New York
[۹] . «المنقذ
من الضلال»، امام محمد غزالی،تصحیح جمیل صلیبا و کامل عیاد،
دارالاندلس، بیروت: ۱۹۶۷. ترجمۀ فارسی متن از آنِ نویسنده.
[۱۰]. «الرد علی منطقیین»، ابن تیمیه.
[۱۱] Schacht, Joseph. 1964. “An
Introduction to Islamic Law.” Oxford (pp. 70-71)
[۱۲] Hallaq, Wael. 1984. “Was the
Gate of Ijtihad Closed?” International Journal of Middle East Studies. Volume
۱۶ (۱): pp. 3-41
[۱۳] .
«المستصفی بأصول الدین»، ابوحامد الغزالی، نشرِ دارالارقام، بیروت، ۱۹۹۴: فصل
«الْقُطْبُ الرَّابِعُ فِي حُكْمِ الْمُسْتَثْمِرِ وَهُوَ الْمُجْتَهِدِ، الْفَنُّ
الْأَوَّلُ فِي الِاجْتِهَادِ »، جلد دوم، ص ۵۲۳. ترجمۀ فارسی از آنِ نویسنده.
